Унижение и достоинство человека (окончание)

Мы видели, как обстоит дело в мире античного язы­чества — в мире смеющихся богов и убивающих себя мудрецов, в мире героической непреклонности и философской невозмутимости, бескорыстной игры и бесцель­ного подвига; в мире, где высшее благо — ничего не бояться и ни на что не надеяться. Если мы приглядим­ся к этому миру попристальнее, мы заметим любопыт­ную его особенность: по своей смысловой структуре он похож на круг, у которого нет центра. В самом деле, во главе эллинского Олимпа, как известно, стояли верхов­ные «двенадцать богов»; но число двенадцать в обще­человеческой символике мифа, ритуала и таинства означает зодиакальный круг, описанный около некоего трансцендирующего этот круг центра: двенадцать не сами по себе, но всегда вокруг Единственного (домы Зодиака вокруг Солнца, сыновья Иакова вокруг своего отца, апостолы вокруг Христа, наконец, паладины во­круг короля Артура или Карла и т. п.). Но вокруг кого собираться олимпийцам? В центре нет никого; ведь Зевс, «отец богов и людей», — сам всего лишь один из две­надцати. Свято место, вопреки пословице, оставалось пусто, и философы вольны были водружать в этой умо­постигаемой пустоте свои абстракции «Блага» или «Еди­ного». (Для наглядного контраста можно сопоставить общеизвестные античные изображения божественного мира как ряда композиционно приравненных сидящих или шествующих фигур на фризе сокровищни­цы сифнийцев в Дельфах, на восточном фризе Парфено­на, на чернофигурной «вазе Франсуа» — и строжайшую центрированность ранневизантийских композиций, где фигура Христа фланкирована симметричными фигурами апостолов или ангелов.) Что касается усилий религиоз­но настроенных философов, то история идеализма убеж­дает нас в полной возможности для абстракции оказать­ся объектом самых неподдельных мыслительных экстазов; чего абстракция не может, так это сообщить чувст­во конкретного обладания верховной ценностью.

Коль скоро верховной ценностью нельзя реально обладать, на место заинтересованности в абсолютном ста­новится абсолютная незаинтересованность, т. е. в идеале свобода от страха и надежды — этическое соответствие того пустого центра, вокруг которого строится мир олимпийцев. Только так делается возможным идеал атарак­сии; только так и никак иначе. Ибо стоит представить себе, что все обстоит наоборот: что человеку дано как дар и задано как задача конкретное обладание абсо­лютной ценностью, стоящей в самом центре ценностного круга; что обладание это можно навсегда обрести, но можно и безвозвратно утратить; что, следовательно, все поступки и все события в жизни человека и в истории человечества так или иначе соотносятся с перспективой абсолютного спасения или абсолютной гибели, прибли­жая либо то, либо другое, и в этой перспективе получают смысл, неизмеримо перевешивающий весомость их пластического обличья,— коль скоро все это представ­ляется так, для этики и эстетики высокого жеста, отре­шенного смеха и благородного презрения просто не оста­нется места. Если только абсолютную ценность и впрямь возможно «стяжать», то не домогаться ее со всей сосре­доточенной алчностью скупца, не трястись над ней, не ползти к ней на коленях, со страхом и надеждой, со слезами и трепетом, позабывая о достойной осанке, — уже не героическое величие духа, но скорее нечувстви­тельность души, ее «ожесточение».

Конечно, словосочетание «абсолютная ценность» — это наше, новоевропейское выражение; раннее христианство говорит на ином языке. Но как раз то, что слово «цен­ность» связано с меркантильным кругом представлений, совсем не плохо; соответствующие евангельские притчи тоже апеллируют к образам алчного стяжания. «Подоб­но царство небесное сокровищу, скрытому на поле, кото­рое найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то. Еще: подоб­но царство небесное купцу, ищущему хороших жемчу­жин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, по­шел и продал все, что имел, и купил ее». Образы этих притч для Леванта римских и византийских времен весьма конкретны и выразительны; между тем смысл их тождествен именно понятию абсолютной ценности, безусловного ценностного предела. Перед лицом этой ценности человеку следует быть стяжателем, и притом настойчивым, осмотрительным и скрытным: «тот, кто об­ладает жемчугом и часто держит его в руке, один толь­ко знает, каким он владеет богатством, другие же не знают». Как хорошо известно византийской аскетике, неосторожный обладатель «жемчужины», похваляющий­ся ею перед всем миром, часто бывает обокраден невидимыми врагами. Герою приличествует совершать свою победу и свою гибель перед всем миром, как публичное зрелище, но умному купцу лучше сидеть потише. Поду­мать только, что происходит! Перед глазами последова­телей христианской этики поставлен как эмблема и уве­щание не идеал расточающего героя, но куда более скромный образ приобретающего купца; поставлен же он затем, чтобы превратиться в собственную противопо­ложность. Ибо оправдан лишь «благоразумный купец», т.е. приобретатель, без остатка устремивший свою жадность на абсолютное и отвлекший ее от всего остального. Поэтому Евангелие осуждает самую невинную забо­ту о завтрашнем дне. «Итак, не заботьтесь и не говори­те: „что нам есть?", или: „что пить?", или: „во что одеть­ся?"» Почему, собственно? Никоим образом не пото­му, что состояние сосредоточенной озабоченности само по себе неизящно, или низменно, или недостойно мудро­го; образ купца как раз и есть парадигма такого состоя­ния. Цель не в достижении принципиальной беззаботно­сти по отношению ко всему вообще — беззаботности ге­роической, или кинической, или просто игровой. Цель, напротив, в полном сосредоточении ума и воли на одной заботе: как стяжать и сберечь «жемчужину»? По своему смыслу христианское «не заботьтесь» прямо противопо­ложно эллинской «невозмутимости». С точки зрения стоика или киника, нужды и потребности единичной че­ловеческой жизни до того ничтожны, что о них не стоит беспокоиться даже человеку; с библейской точки зрения они до такой степени важны, что ими непосредственно занимается бог в акте своего «провидения». Новозавет­ное учение о блаженстве «не заботящихся» продолжает ветхозаветную традицию. Все чудеса Ветхого Завета расположены вокруг одного центрального чуда, кото­рое в них символически конкретизируется, — вокруг го­товности бесконечного и безусловного вмешаться в конечное и случайное. Непостижимо вовсе не то, что воды Красного моря однажды расступились перед бегле­цами, как об этом рассказывает «Книга Исхода»; непо­стижимо, что внемирный, вневременной, внепространственный бог сделал дело горстки отчаявшихся людей своим собственным делом. Если он может так вести се­бя, что помешает ему сделать своим и дело единичного маленького человека, затерянного в природном и социальном мирах? Ибо чудо по определению направлено не на общее, а на конкретно-единичное, не на «универсум», а на «я» — на спасение этого «я», на его извлече­ние из-под вещной толщи обстоятельств и причин. На­дежда на то, чтобы быть «услышанным» сквозь всю космическую музыку сфер и не быть забытым в таком большом хозяйстве, надежда не потеряться («...а у вас и волосы на голове все сочтены...»), — эта надежда в корне исключает философское утешение Марка Аврелия, призывавшего принять как благо именно затерянность в безличном ритме природы. Против стоической мак­симы «стремление к невозможному безумно» стоят сло­ва апостола Павла: «сверх надежды надежда».

Мы снова вернулись к слову «надежда»; речь идет именно о ней. Это напряженное, кризисное состояние «горящего» сердца — чаяние того, чего нет и в чем нель­зя удостовериться, — составляет главную помеху для атараксии и потому ревностно разоблачается греческими философами; но внутри текстов Библии оно есть глав­ный модус отношения к абсолютной ценности. Сам биб­лейский бог может быть назван «надеждой» для верую­щего; и Павел, по преданию, ученик рабби Гамлиэля, следует ветхозаветной традиции, когда называет своего бога «бог надежды». Отсюда вытекает новозаветное учение о надежде как одной из трех верховных («теоло­гических») добродетелей, сформулированное в конце тринадцатой главы «I Послания к коринфянам». Бог есть надежда, и жизнь пред его лицом есть надежда; или, что то же самое, она есть страх — «страх Госпо­день». В некоторых библейских речениях страх и на­дежда даже на чисто словесном уровне даны в двуединстве, почти в тождестве: «в страхе пред Господом — твердая надежда»; «страх пред богом не должен ли быть надеждою?». Это и понятно, ибо страх и на­дежда — два разных названия для одного и того же: для заинтересованности. И коль скоро абсолютная цен­ность требует абсолютной заинтересованности, путь к ней оказывается путем страха и надежды. К страху и надежде как двум универсалиям христианской жизни относятся два новозаветных текста: «со страхом совершайте свое спасение» и «мы спасены в надежде». Оба раза понятия «страх» и «надежда» сопряжены с по­нятием «спасение». Конечно, страх, о котором идет речь, есть именно страх за «спасение», и надежда есть имен­но надежда на «спасение», но этим сказано не все, ибо страх составляет условие «спасения», а надежда, если это полная, совершенная надежда, содержит в себе уже как бы обладание «спасением» еще до этого обладания; не говорится: «спасаемся в надежде», но: «спасены в надежде» (форма аориста). И это несмотря на то, что надежда по самой сути своей относится к еще не данному, еще не выявившемуся: «надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, на что ему и надеяться? Но когда надеемся на то, чего не видим, тогда ожидаем в терпении». Здесь — характерный па­радокс христианского «уже-но-еще-не» (например, ве­рующий мыслит себя чрезвычайно близким своему богу, входя в «тело Христово» как его «член», — и, однако, бог остается бесконечно далеким пределом его усилий). Па­радокс этот не раз становился темой для византийской литературы; свое классическое, итоговое выражение он обрел, между прочим, в одном из гимнов поэта-мистика X—XI вв. Симеона Нового Богослова:

Помыслить дивно, невозможно вымолвить!

Среди щедрот безмерных пребываю нищ, Убог среди богатства, и взываю так:

Я жажду — вод дивяся изобилию!

Кто даст мне — то, чем я всецело пользуюсь?

Где обрету — со мною Соприсущного?

Как удержу — что лишь внутри меня дано

И в целом мире внешнем не отыщется?..

 

* * *

 

Легко усмотреть, что драматическое сосуществование ликующей надежды и пронзительного страха, составляющее эмоциональный фон византийских проповедей и гим­нов, укоренено в самых основах христианского представ­ления о человеке. Уже Ветхий Завет осмыслил человека не как равную себе природную сущность, поддающуюся непротиворечивому описанию, но как пересечение про­тиворечий между богом и миром, которые развертыва­ются в динамичном процессе «священной истории». Че­ловек сотворен из земли и через это включен в ряд ве­щей; но он не только сотворен: если его тело сделано, как вещь, то его душа вдунута в него, как дуновение са­мого бога, и через это изъята из ряда вещей. Человек как вещь находится в руках Творца, как глина в руке гончара; но человек как не-вещь противостоит Творцу как партнер в диалоге. Власть бога над человеком осуществляется не как молчаливое оперирование с вещью, но как словесно выраженный в «заповеди» приказ — от одной воли к другой воле; и как раз поэтому человек может ослушаться. Адам удостоен «образа и подобия божия»; но в отличие от природных существ, которые не могут утратить своего не-божественного, не-богоподобного образа, человеку дана возможность своими ру­ками разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый «грехопадением», развертывается как череда драматических переходов от избранничества к отверженности и обратно. Все эти библейские парадоксы, будучи пере­осмыслены в общем контексте христианства и став бо­лее отчетливыми через приложение к ним греческих философских понятий, претерпевают существенное обострение. Христианское учение о человеке ориентировано на учение о «богочеловеке» Христе, который, согласно формулировке IV (Халкидонского) Вселенского собора (451 г.), есть «неслиянно, неизменно, нераздельно и не­разлучно» бог и человек, сокровенная вневременная сущность и раскрывающееся в историческом времени явление. Если уже ветхозаветный Адам вмещал и пере­дал потомкам вдунутое в него дуновение Яхве, то в лице евангельского «Сына Человеческого» человеческая плоть вмещает в себя без остатка «всю полноту боже­ства». Весьма важно, что приход бога в мир людей есть в истолковании Никейско-Константинопольского символа веры не просто «воплощение», т. е. материали­зация, но именно «вочеловечение» — восприятие психофизической природы человека; и по­сле воскресения и вознесения Христа эта человеческая природа через свою уже нерасторжимую «ипостасную» связь со вторым лицом троицы оказывается воспринята в глубины внутрибожественной жизни. Однако такое прославление отнюдь не заслужено человеком, но, на­против, возникает как ответ на его тягчайшую косми­ческую вину: вочеловечение бога есть в перспективе ми­стической истории не что иное, как строгое соответствие грехопадению человека (Христос — Новый Адам, Дева Мария — Новая Ева, крестное древо — антитеза древу познания, и т. д.). «Адам, сотворенный из персти, был как бы мягким и влажным и не возмог, подобно обож­женной глине, окрепнуть в нетлении,— рассуждает Мефодий Ликийский. — Потому-то бог, желая снова восста­новить его... сначала сделал его твердым и крепким в девственной утробе, сочетав и смесив со Словом». Приход бога в мир людей — это мера «врачевания», следствие вины и беды людей. Раз совершившись, од­нако, вочеловечение раскрывает пеоед человеком пер­спективу стать богом; как замечает еще греческий христианский автор II в Ириней, «Сын божий стано­вится Сыном Человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном божьим». Если Христос — богочеловек «по естеству», то каждый христианин потенциально есть бо­гочеловек «по благодати», а первая в этом ряду — Дева Мария, в лице которой человеческая природа вместе с наиболее телесными своими аспектами (такими, как «чревная» реальность материнства, занимающая столь важное место в образно-символической системе визан­тийской сакральной поэзии) возносится превыше бесте­лесной духовности ангелов; один важный литургический текст называет Богородицу «более чтимой, нежели Херу­вимы, и несравненно более славной, нежели Серафимы». Как говорит Иоанн Златоуст, «человека, который был ниже камней, Христос поставил выше ангелов, архан­гелов, престолов, господств». Перспектива человече­ской участи уходит вверх в бесконечность, которая есть бог: «Возлюбленные! мы теперь дети божьи; но еще не открылось, что будем». Понятно поэтому, что людей можно в некотором смысле называть «богами» (уже в Евангелии от Иоанна к людям отнесены слова псалма «Я сказал: вы боги»); по выражению Псевдо-Диони­сия Ареопагита, это есть «божественная омонимия». Именно в христианской традиции впервые возникает имевший впоследствии столь странную судьбу термин «сверхчеловек».

Но божественный статус человека в эмпирической плоскости закрыт покровом морального и физического унижения; и как раз поздняя античность ощутила это унижение с неизвестным дотоле надрывом. Если для классического греко-римского миропонимания человек — это, так сказать, гражданин космоса, пользующийся своими неотчуждаемыми, хотя и ограниченными гражданскими правами, то для таких духовных течений, как христианство, но также гностицизм и манихейство, он являет собою скорее царского сына, терпящего на чуж­бине несообразный своему сану позор. Мы не придума­ли этот образ: он намечен, собственно говоря, уже в евангельской притче о блудном сыне и затем поставлен в центр замечательного произведения протовизантийской религиозной поэзии — так называемой «Песни о жемчужине», дошедшей в составе полугностических «Деяний апостола Фомы» (по-видимому, написаны по-сирийски недалеко от Эдессы в первой половине III в., сохранились в двух изводах — сироязычном и грекоязычном). Этот псалом, по ходу повествования воспеваемый апо­столом в темнице, рассказывает о царевиче Страны Во­стока, «спустившемся» в Египет, землю темноты и заб­вения. Людям Египта удается ввести царевича в со­блазн, и тот, отведав яств Египта, забывает себя самого, свое достоинство и свою миссию:

«Не знаю, откуда познали они, что родом я не из их земли, и смесили они с лукавством обман, и вкусил я от яств их, и позабыл, что царский я сын, и поработился царю их; и уже пришел я к жемчужине той, за которой родившие послали меня, по от тяжелых их яств погрузился в глубокий сон...»

Этому бедственному и унизительному забытью су­ждено длиться до тех пор, пока из Страны Востока, из отчего дома к нему не приходит послание:

 

...Восстань,

и пробудись от сна,

и услышь глаголы послания,

и вспомни, что царский ты сын!

Рабское принял ты иго;

вспомни о ризе твоей златотканой,

вспомни о жемчужине,

коей ради послан ты в Египет!

— Я же от такого гласа

пришел в чувство,

и взял, и облобызал послание,

и прочитал его;

написано же в нем было то,

что начертано в сердце моем.

И тотчас припомнил я,

что сын я царей

и что свобода моя

взыскует благородства моего;

припомнил я и о жемчужине,

коей ради послан я в Египет!

 

Легко увидеть парадоксальность той духовной ситуации, которая намечена в эмблематических образах «Песни о жемчужине»: пробудиться от сонного забытья и вспомнить о своем царственном достоинстве означает также восчувствовать свою униженность, свою вину, боль и срам. Именно так обстоит дело с точки зрения христианства. Оно учит человека думать о себе высоко, очень высоко. «Если ты будешь низко думать о себе,— восклицает Григорий Назианзин,— то напомню тебе, что ты... созданный бог, через Христовы страдания гряду­щий в нетленную славу!» Было бы, однако, весьма неосмотрительно понимать этот пафос в духе языческого или неоязыческого гуманизма. Царственное достоинство не есть, согласно христианской антропологии, атрибут довлеющей себе и равной себе человеческой природы. Во-первых, оно подарено творцом в акте неизъяснимой щедрости, на который человеку остается ответить разве что воплем: «откуда мне сие?» Во-вторых, оно обраще­но Адамовым грехопадением в собственную противопо­ложность; одна ранневизантийская литургическая поэма о грехе прародителей имеет рефрен: «О, сколь великою почестью взыскан был человек!» — но рефрен этот, вновь и вновь возвращаясь в смене строф, звучит растравляющей сердце иронией, как напоминание о том, что человеку было что терять. Лишившись своего верховного места, человек в самом буквальном смысле «не находит себе места» уже нигде: в космосе природы и в космосе истории он «странник и пришелец». Утратив бытийственное полноправие и свя­занную с полноправием законную самоуверенность сво­бодного гражданина, человек получает в качестве одной из важнейших универсалий своего существования стыд, ибо стал он, как говорит цитированная нами только что поэма «О Адаме и Еве», upwc ttjcнарртр — покров «парресии» уже не наброшен на его беззащитную наго­ту. В-третьих, для восстановления царственного достоин­ства потомков Адама понадобилось пришествие и крест­ная смерть Христа, т. е. событие, апеллирующее к са­мым пронзительным чувствам человека и предъявляю­щее к этому человеку самые неимоверные требования, коль скоро он «куплен» столь «дорогой ценою». И, на­конец, в-четвертых, настоящее свое состояние, каким бы относительно благообразным оно ни было, христианин не может не оценивать как позорное, ибо обязывается измерять его меркой абсолютного: любые его заслуги конечны, между тем как вина бесконечна. Христианство учит человека воспринимать свое тело как храм бога — весьма веская причина скорбеть о том, что храм этот «весь осквернен»! Христианство внушает человеку, что он есть носитель образа божия — каких же слез хватит, чтобы оплакать унижение этого образа? Совершенно не­известный античности надрыв скорби о помраченном божьем образе в человеке становится темой византий­ской религиозной лирики, начиная с самого античного из христианских поэтов — Григория Назианзина. Вот несколько выборок из его стихотворения — на пробу:

 

О, что со мною сталось? Боже истинный,

О, что со мною сталось? Пустота в душе,

Ушла вся сладость мыслей благодетельных, —

И сердце онемелое в беспамятстве

Готово стать приютом Князя Мерзости.

Не попусти, о боже! Пустоту души

Опять твоей исполни благодатию.

 

Или такое начало поэтической жалобы:

 

Увы! Христе мой, тяжко мне дышать и жить!

Увы! Нет меры, нет конца томлению!

Увы! Все длится странствие житейское,

В разладе с целым миром и с самим собой, —

И образ божий меркнет в унижении!..

 

Или, наконец, такой вопль:

 

Растлился образ божий! Где спасение?

Растлился образ божий, дар прекраснейший!

Господень образ гибнет! О злодей, злодей,

Ты душу подменил мне! Как в огне горю!..

 

В этих плачах становится мужественной и значительной та неантичная слезность, которая была такой сен­тиментальной еще в так называемых позднеантичных романах вроде Гелиодоровых «Эфиопик»; здесь она обретает, наконец, самое серьезное содержание, фиксируя новый образ человека. Образ этот оказывается разомкнутым, причем не только вверх — в направлении боже­ственно-сверхчеловеческих возможностей, по и вниз — в направлении бесовских внушений, насилующих и расщепляющих волю. Человек не может объяснить свою внутреннюю жизнь без понятия благодати и понятия демонской «одержимости». Если классическое античное представление о человеке было статуарно-замкнутым и массивно-целостным, то христианство с небывалой интенсивностью выясняет мучительное раздвоение внутри личности: «Не понимаю, что Делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть во плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, де­лаю. Если же делаю то, чего не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех... В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делаю­щий меня пленником закона греховного» (Послание к Римлянам, VII ап. Павла). И для хри­стианского мировоззрения, как для языческой античной философии, человеческая природа сохраняет централь­ное положение среди всего сущего; но природа эта уже не покоится в себе и не вращается вокруг своей оси с равномерностью небесного тела (как это изображено в Платоновой «Тимее» — она простерта между ослепительной бездной благодати и черной бездной погибели, и ей предстоит некогда с неизбежностью устремиться либо в одну, либо в другую из этих бездн.

Пока этот час не пришел, всякое наглядное благополучие человека должно только оттенять его мистическое унижение и, напротив, всякое наглядное унижение мо­жет служить желательным темным фоном для блеска сокровенной прославленности. Взятое на себя униже­ние — средство спастись от иного, «онтологического» уни­жения. «Сердце смиренное и сокрушенное Господь не уничижит». Такова хитрая уловка «благоразумного купца», домогающегося «жемчужины». «Ибо всякий, возвышающий себя, будет унижен, а унижающий себя возвысится». «Да хвалится брат униженный высотою своею, а богатый — унижением своим, потому что он прейдет, как цвет на траве». В начале V в. в Сирии появляется легенда об Алексии, «человеке божьем из Рима», которой предстояло великое будущее в литерату­рах средневековья от Франции до Руси. Алексий был сыном богатых и праведных родителей, их единственным, нежно любимым чадом, но в ночь своей свадьбы бежал из Рима, нищенствовал в святом сирийском го­роде Эдессе, а затем, изменившись до неузнаваемости, в лохмотьях и язвах вернулся к отеческому дому и жил при нем, как подкармливаемый из милости бродяга; осо­бенно прочувствованно легенда рисует, как над грязным нищим издеваются слуги, между тем как родители и нетронутая молодая жена томятся по нему, думая, что он далеко; только когда он умирает, близкие для вящей сердечной растравы опознают его тело. Легенда, ко­нечно, чужда социальному протесту, но она вовсе не чужда социальному смыслу. Семья святого (изображен­ная с полным сочувствием) наделяется всеми атрибута­ми знатности и богатства, да еще в сказочно гипербо­лизированном виде; но вся эта роскошь оказывается не­нужной, предметом горестной улыбки сквозь слезы, — и в этом вся суть. Изобильный дом — полная чаша, почет и знатность, благополучие хотя бы и праведных богачей неистинны; и только бедный странник Алексий, терзая самых близких людей и себя самого, живя в скудости и поругании, тем самым живет в истине, в стихии истины. Если поведение Алексия — жестокий аб­сурд, то это ответ на абсурд самой жизни. Нимб вокруг головы «человека божьего» спасал честь бедности. По­руганный и униженный бедняк, оставаясь на самом дне общества, на какое-то время переставал видеть блеск верхов общества нависающим над головой, как небо­свод; он мог «в духе» взглянуть на богатых и властных сверху вниз, мог сделать еще больше — пожалеть их.

Легенда об Алексии, суровость которой так часто представляется современному читателю бессмысленной и бесчеловечной, отвечала очень глубоким душевным потребностям огромной эпохи и как раз у простых людей разных стран получила неимоверный успех. Этот успех длился более тысячелетия — вплоть до описанных Ра­дищевым благодарных слушателей нищего старика, поющего им старую песнь русских слепцов:

 

Как было во городе во Риме,

там жил да был Евфимиан князь...